Kultural • ALEXANDRU LĂPUŞNEANUL – un model atipic de realitate sau un model de realitate atipică? (II)

La începutul analizei noastre, formulasem dubla ipoteză conform căreia caracterul atipic al modelului de realitate furnizat de către conţinutul nuvelei negruzziene s-ar datora atât specificului realităţilor istorice din care se inspiră cât şi particularităţilor imaginarului romantic al nuvelei în discuţie. Vom încerca să vedem pe rând cum stau lucrurile.

În privinţa realităţii istorice, ceea ce atrage în primul rând atenţia este natura plurală şi contradictorie a tipului de autoritate care reglementează spaţiul Principatului Moldovei. Astfel, deşi domnitorul se intitulează  „unsul lui Dumnezeu”, ca orice monarh european, autoritatea sa se sprijină, nu doar vertical, pe o realitate divină căreia el i-ar fi reprezentantul, simbolul, în plan uman. Ordinea vremelnică pe care el pretinde că o instaurează nu este doar reflectarea celei divine, a transcendenţei identitare. Aceasta pentru că el vine să ocupe tronul atât în virtutea unei autorităţi reglementate paradigmatic, de sus în jos – dreptul identitar, întemeiat pe cel divin şi ereditar – cât şi sintagmatic, cu sprijinul alterităţii, al „păgânilor”, acest din urmă tip de relaţii relevând despre orizontalitatea fenomenală. Avem, astfel, de-a face cel puţin cu un spaţiu al ambiguităţii, dacă nu al pluralităţii, căci unii dintre adversarii exilaţi ai domnitorului se bazează uneori pe ajutorul ţărilor care le oferă ospitalitate (regatele Ungariei, Poloniei). Totuşi, ambiguitatea este aceea care prevalează, bazată pe serii multiple de opoziţii: Acelaşi-Altul, paradigmatic- sitagmatic, idealitate- fenomenalitate, Creştinătate-Islam.

Or, scriitorul pare a transpune cu multă fidelitate această realitate istorică în planul conţinutului discursului ficţional, mai ales în ceea ce priveşte cele două tendinţe structurante care acţionează în sfera autorităţii politice. Există mai întâi, cronologic vorbind, un prim principiu, acela care ar fi trebuit să subsumeze spaţiul politic al acestui principat celui al Creştinătăţii în ansamblul său. Este vorba de principiul conform căruia ordinea umană este reflectarea ordinii divine, aşa cum micro- şi macrocosmosul îşi corespund analogic. În principatul Moldovei, Ştefan cel Mare a fost cel care a consolidat acest tip de ordine de natură paradigmatică atât prin ascendenţa sa – este urmaş în linie directă al lui Bogdan, întemeietorul Ţării Moldovei şi al dinastiei Muşatinilor – cât şi prin durata şi stabilitatea neobişnuită a domniei sale.  Iată de ce oportuniştii aspiranţi la tronul ţării, găsesc fără scrupule soluţii ad-hoc să se insereze acestei descendenţe paradigmatice, inclusiv personajul principal al nuvelei noastre istorice. Să ne reamintim câteva detalii legate de evenimentele care au precedat prima urcare pe tron a lui Alexandru Lăpuşneanul.

După moartea lui Petru Rareş, fiul şi unul dintre succesorii carismatici ai marelui voievod Ştefan, acced pe rând la tronul Moldovei, în virtutea dreptului ereditar, cei doi fii ai săi, Iliaş şi Ştefan. Iliaş îşi pierde tronul din cauza vieţii de desfrâu pe care o duce, se refugiază la Istanbul şi se converteşte la credinţa islamică. Fratele său dă dovadă de o structură şi mai nefericită, la înclinaţia spre desfrâu adăugându-se şi o fire intolerantă şi sângeroasă. Boierii care îşi asumaseră riscul de a nu lua calea exilului sfârşesc prin a-i veni de hac acestui prinţ scelerat, ucigându-l în cortul său,  în timpul unei vânători domneşti. Aleg drept domnitor chiar pe unul dintre ei, pe nume Jolde şi, pentru a-i asigura legitimitatea, îi dau drept soţie pe unica soră a celor doi prinţi uzurpaţi, Ruxanda.

Boierii din exil, întorşi în ţară puţin după eveniment, nu sunt de acord cu această alegere şi îl impun pe propriul lor reprezentant, Alexandru Lăpuşneanul. Acesta îl învinge pe Jolde, pune să i se taie nasul şi să fie călugărit, după care pune mâna şi pe tronul şi pe prinţesa Ruxanda, strănepoată a marelui Ştefan, voievodul deja devenit cvasi-mitic şi simbolul legitimităţii şi autorităţii domneşti.

După cum se poate vedea, ulterior domniei lui Ştefan, principiul pe care l-am numit paradigmatic – pentru că operează pe verticală – îşi micşorează din ce în ce mai mult influenţa în favoarea celui de natură sintagmatică, dat fiind că forţa de atracţie exercitată – „sintagmatic” –  de către Imperiul Otoman se face din ce în ce mai mult simţită. Cum cele două forţe structurante vin din spaţii culturale foarte diferite, rezultatul interacţiunii lor este cvasi-anularea reciprocă. Consecinţele se manifestă atât la nivelul structurii personajelor, cât şi la acela al configurării spaţiului puterii.

În ceea ce priveşte personajele, Alexandru Lăpuşneanul pare a avea, la prima vedere, o structură tipic romantică, bazată pe antiteză: s-ar putea, de exemplu, crede că autorul nuvelei joacă pe opoziţia in praesentia dintre aparenţă şi esenţă. Ne-am înşela, totuşi, dacă am crede acest lucru, căci, în realitate, opoziţia priveşte două tipuri contrarii de comportament,  actualizate succesiv: dacă, în timpul primei sale domnii, el se comportă ca un prinţ binevoitor şi generos faţă de vasalii săi, la cea de-a doua urcare pe tron, îşi dezvăluie latura demoniacă, pe care nicio ingratitudine din partea boierilor invocată nu ar putea-o justifica. Această psihologie puternic contrastată – lumini şi umbre – este, mai degrabă expresia, în plan interior, a sciziunii spaţiului istoric moldovenesc pe care am semnalat-o mai sus, decât consecinţa unui procedeu tipic romantic. Se întâmplă, însă, că cele două se coroborează, de aşa natură încât structura personajului pare, cu tuşele îngroşate pe care i le ştim, mai degrabă un procedeu formal ilustrând definiţia jakobsoniană a limbajului poetic: transpunerea paradigmaticului în plan sintagmatic: elementele antitezei funcţionează, nu simultan, ci succesiv!

Revenind la spaţiul istoric şi la sciziunea sa în plan funcţional, trebuie să menţionăm că Imperiul Otoman, spre deosebire de o entitate statală creştină, era perceput în imaginarul colectiv al timpului, ca o proiecţie a Răului absolut: miticul Ştefan este păstrat în amintire ca un erou solar tocmai pentru că se opusese puterii întunecate a necredincioşilor, iar fugarul Tomşa îi aduce lui Lăpuşneanul drept argument al răului provocat de un posibil asalt al acestuia asupra  capitalei principatului tocmai prezenţa „păgânilor” în rândul oastei sale. Scriitorul transpune această percepţie în plan ficţional jucând pe diversele sale consecinţe. Astfel, în planul psihologic al personajului principal, îi corespunde universul tenebros al unui inconştient căruia supraeul reprezentat de valorile creştine nu poate să-i ţină piept. Acest tip de contrast puternic în structura personajului nu relevă, trebuie menţionat, decât până la un anumit punct despre tipologia romantică. Este vorba mai curând de un fel de expresionism avant la lettre şi chiar de mai mult, după cum vom vedea

Pe scurt vorbind, acest tip de spaţiu, atât exterior cât şi interior, ne oferă imaginea unui centru cu două surse de autoritate, aflate în raport de opoziţie absolută. Să observăm, de pildă, cum personajul nostru încearcă imposibilul, mai exact să coroboreze două forţe contrare, capabile fiecare a-i asigura legitimitatea. El încearcă, pe de o parte, să-şi legitimeze autoritatea pe cale ereditară, luând – cu forţa! – de soţie pe Ruxanda, strănepoata voievodului mitic. Pe de altă parte, el face apel la sprijinul otoman care îl pune în contact cu universul de sens contrar, cu, aşadar, expresia alterităţii. În planul interior, cel al eului personajului în discuţie, acest lucru are drept corespondent invazia inconştientului şi anularea valorilor supraeului, iar în cel al puterii, neutralizarea reciprocă a celor două surse de autoritate.

În consecinţă, spre deosebire de ceea ce se petrece în spaţiul autorităţii politice de tip occidental, cu formaţiuni statale funcţionând conform dreptului ereditar şi divin – în virtutea unei viziuni a lumii întemeiată pe structura paradigmei platoniciene –  acest gen de personaj, exercitând temporar puterea, nu mai este încarnarea legitimă a ei, întrucât cele două surse ale puterii, am văzut, se anulează reciproc. Ceea ce rezultă este un spaţiu al relaţiilor de autoritate structurat circular, cu un centru gol, depersonalizat. Cât despre uzurparea repetată, ea creează un fel de spectacol ameţitor al unei cruzimi excesive şi – chiar şi pentru standardele epocii şi ale locurilor –  gratuite. Astfel, spre deosebire de modelul politic european standard, aici avem de-a face cu o variantă de o atipicitate vizibilă, cu un centru depersonalizat în care puterea este o forţă abstractă, funcţionând în gol. În plus, această forţă exercită o extraordinară putere de atracţie asupra elitei sociale încât, în jurul acestui centru turbionar şi absorbant, se formează un fel de circularitate a aşteptării saltului în ... gol. Cum  sistemul nu dispune şi de forţe de sens contrar – reglementări ferme privind accesul la exerciţiul puterii – această forţă centripetă riscă să supradimensioneze spaţiul central al non-fiinţei. Absenţa din sistem a unei/unor forţe centrifuge în raport cu centrul puterii se datorează, aşa cum am văzut, neutralizării care se produce între cele două axe ale autorităţii: cea verticală a transcendenţei din sânul lui Acelaşi (dreptul divin) şi cea orizontală a imanenţei Alterităţii (Islamul). Astfel, în acest model atipic de realitate – ficţională şi istorică totodată – care subîntinde acţiunea nuvelei, cei care se angajează să câştige centrul, în vederea experienţei puterii, sfârşesc prin a avea experienţa morţii, mai întâi ca agenţi şi, finalmente, ca pacienţi ai ei.

Dacă nu ar fi vorba decât de un caz izolat, cel al domnitorului ale cărui acte sângeroase sunt povestite în nuvelă, încă ne-am putea crede în interiorul imaginarului romantic standard, ştiut fiind că romantismul cultivă, de preferinţă, structuri excepţionale de personaje. Ceea ce se poate, însă, remarca în cele câteva racursiuri efectuate de autorul nuvelei asupra evenimentelor precedând, mai de aproape, sau mai de departe, cea de-a doua domnie a lui Alexandru Lăpuşneanul, este faptul că majoritatea domnitorilor moldoveni care s-au succedat la tronul Moldovei, în perioada respectivă, fuseseră autorii unor acte de extremă violenţă, sau muriseră prin violenţă. Asistăm, aşadar, la un adevărat carusel al morţii, ceea ce dă impresia deosebit de concretă a unui vid central, cu atât mai neliniştitoare, cu cât este o transpunere foarte verosimilă a realului istoric. Două nuvele de Alexandru Odobescu, Doamna Chiajna şi Mihnea-Vodă cel Rău, tratează în mare despre aceeaşi problematică, inspirată de această dată din realităţile istorice ale Valahiei, ceea ce arată că acelaşi mecanism al puterii regla evenimentele din cele două principate.

 

Observaţii finale

 

O primă astfel de observaţie finală priveşte raporturile specifice ale spaţiului românesc cu alteritatea. Dacă occidentul percepe, pentru o lungă perioadă istorică, alteritatea drept o exterioritate mai mult sau mai puţin comprehensibilă şi, în acelaşi timp, interesantă, în spaţiul istoric românesc, ea este percepută, la nivelul mentalului colectiv, ca un fel de exterioritate a interiorităţii, precum percepţia răului în psihologia experienţei religioase şi/sau morale ...

O altă observaţie ar viza faptul că spaţiul românesc, situat la intersecţia a două tipuri de spiritualitate, în mod tradiţional adverse în această regiune, parcurge istoric un gen de experienţă pe care restul Europei, cu excepţia ţărilor balcanice, îl ignoră. Este vorba de experienţa istorică a vidului trăită prin exercitarea puterii întemeiată, după cum am văzut, pe principii care se anihilează reciproc, căci provin din culturi adverse şi sunt valorizate diferit de către mentalul colectiv asupra căruia îşi exercită presiunea. Altfel spus, spaţiul socio-politic românesc nu a perceput ordinea ca legitimă din interior, ci ca pe un produs de import, drept care putea fi înlocuită după cum bătea vântul.  Or acest tip de experienţă a vidului de fiinţă este unul pe care cultura occidentală nu-l va cunoaşte decât la modul spiritual prin intermediul anumitor tipuri de discurs filosofic şi artistic, începând cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

În ceea ce priveşte discursul filosofic, Friedrich Nietzsche este primul care întreprinde deconstruirea paradigmei metafizice în spaţiul reflecţiei occidentale. Celebra sa exclamaţie, Gott ist tot (Dumnezeu a murit!) a devenit ulterior un fel de slogan inaugural al acestui proces. Cât despre planul discursului poetic, Stéphane Mallarmé împinge limitele limbajului până în vecinătatea Neantului : « Da, ştiu, nu suntem decât nişte vane forme ale materiei, dar sublime tocmai pentru că am inventat pe Dumnezeu şi ideea de suflet. Întratât de sublime, o prietene!, încât vreau să-mi ofer acest spectacol al materiei înzestrată cu conştiinţa de a fi şi, totodată, avântându-se furibund în Visul despre care ştie că nu este [...] aceste glorioase minciuni.» (Correspondance, Gallimard, 1959, pp. 207-208, trad. n.) Ceea ce exprimă aici Mallarmé prin intermediul limbajului uzual,  în afara travaliului poetic, va fi transpus de către el, la nivelul formei expresiei, la un asemenea grad de elaborare încât poezia, în forma ei tradiţional cunoscută, este de pe atunci un gen mort. Costache Negruzzi nu va avea nevoie de un asemenea efort: el găseşte de-a gata, în chiar planul realităţii istorice, elemente de substanţă a conţinutului – precum acele ready made din arta modernă care nu mai necesită prelucrare, ci doar ... arătare – care deja exprimă moartea paradigmei metafizice. Să ne amintim în acest sens scena piramidei de capete descrisă în nuvelă.

Pe lângă imaginea cercului, dacă mai trebuie menţionat, cea a piramidei este o alta capabilă să exprime, deosebit de sugestiv,  viziunea metafizică asupra lumii, căci, „vârful piramidei [întocmai ca centrul cercului] ar simboliza Logosul demiurgic, Puterea dintâi şi increată, dar care purcede de la Tatăl, desăvârşită şi fecundă şi domneşte asupra a toată făptura.” (J. Chevalier şi A. Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Artemis, 1995) Or, ştim foarte bine la ce act blasfemator supune domnitorul imaginea piramidei, construind-o din capetele celor 47 de boieri asasinaţi, transformând un simbol al univocităţii şi autosuficienţei divine, tocmai în contrariul său, într-o imagine de coşmar diabolic.

Acest act suprem de blasfemie este precedat de un fel de ritual cinic de ironizare a corespondenţei recunoscute dintre micro- şi macrocosmos. Este vorba despre scena jucată în biserică de către domnitor, când, chipurile, îşi cere iertare pentru cele trecute. În realitate, îşi cerea iertare pentru grozăviile viitoare, care le va întrece pe toate cele de până atunci. Boierii, desigur, se lasă înşelaţi de acest discurs ambiguu. Dumnezeu, însă, stăpân peste veşnicii, vede, cu siguranţă, încotro „bate” corespondentul său întru cele vremelnice şi, de aici, ironia ... paradigmatică? Aşadar, ceea ce la alţii se va produce în planul ficţiunii şi al imaginarului artistic, la noi se petrecea de-a dreptul în realitatea istorică. Şi ca să răspundem întrebării din titlul acestui articol, se pare, într-adevăr, că istoria noastră de margini pluri-imperiale a oferit stucturi atât de atipice de realitate în însăşi substanţa conţinutului său,  încât natura lor cotidiană le-a despuiat de interesul pe care l-ar fi putut avea altminteri în plan ficţional. În plus, frecvenţa „naturală” a acestor elemente anti-paradigmă a micşorat, pare-se interesul pentru construirea lor  prin efort formal.  

În sfârşit, în Occident, tocmai experienţa prelungită a identităţii pare a fi generat în cele din urmă ruptura epistemologică şi schimbarea de paradigmă filosofico-artistică aflată la originea modernităţii din gândirea şi creaţia europeană. Dimpotrivă, în spaţiul românesc, experienţa istorică a alterităţii sălăşuind chiar în interiorul entităţilor – ţări ori indivizi – nu pare a fi avut drept consecinţă, pe planurile mai înalte ale spiritului, vreo ruptură comparabilă cu cea menţionată mai sus, nici producerea vreunui model de realitate inovator. Cel puţin, o asemenea consecinţă nu s-a produs simultan cu marile momente de metamorfoză spirituală şi creatoare pe care le-am evocat mai sus şi care au marcat ce-a de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea în cultura europeană. Aşa că Negruzzi, povestind aceste întâmplări – care ar fi putut avea consecinţe nefaste şi demolatorii în planul mentalului colectiv al unei societăţi care ar fi fost întemeiată pe o ordine internă crescută organic, din interior – nu va fi fost nici el conştient mai mult decât de caracterul lor exotic, întocmai ca un cititor occidental. Ulterior, însă -  après-coup, cum s-ar spune – la o lectură intertextuală de tip Riffaterre, modelul de realitate oferit la nivelul substanţei conţinutului acestei nuvele pare a anticipa surprinzător, prin imaginea unei lumi excentrate, sau evoluând irevocabil în această direcţie, lumea aşa cum o vom vedea mult mai târziu prin intermediul structurilor de limbaj oferite de spiritul european în urma unor mari eforturi de reînnoire formală.

În plus, nu trebuie să uităm ceea ce s-ar putea numi marile „acte recuperatorii” ale câtorva personalităţi creatoare venite din spaţiul românesc şi devenite adevărate elemente catalizatoare ale procesului de reînoire a spiritului european modern. Astfel, un Tristan Tzara, un Eugène Ionesco, un Emile Cioran, prin activarea negativităţii în interiorul fiecăreia dintre scriiturile lor respective, au contribuit substanţial la deconstruirea gândirii identitare, simbolice şi la consolidarea unor noi modele de realitate şi configuraţii ale imaginarului în care alteritatea şi textualitatea acţionează ca agenţi modelatori în interiorul sistemelor în care fiinţa deplină s-a lăsat înlocuită de către vidul activ. Aceste contribuţii tardive, dar semnificative totodată, ale spaţiului cultural românesc la primenirea spiritului european modern nu au ele, oare, drept sursă îndepărtată tocmai această îndelungată experienţă istorică a alterităţii atât de admirabil redată de către Costache Negruzzi în nuvela sa?

 

 

 

Social Bookmarking
Nu au fost postate comentarii pentru acest articol.